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3 20 王夫之 在古代史观的终点上（第2页）

生有生之理，死有死之理，治有治之理，乱有乱之理。存有存之理，亡有亡之理。天者，理也。其命，理之流行者也。……违生之理，浅者以病，深者以死，人不自知而自取之，而自昧之。……天何心哉？夫国家之治乱存亡，亦如此而已矣。（《读通鉴论》卷二十四）

有人硬要把这“天”解释为历史的客观规律，取片言只语为论据，其实，不妨看看他在（宋论）卷一中关于宋太祖的论述：

……是则宋之君天下也，皆天所旦夕涉降于宋祖之心而启迪之者也。故曰命不易也。兵不血刃而三方夷，刑不姑试而悍将服，无旧学之甘盘而文教兴，染惊杀之余风而宽仁布，是岂所望于兵权乍拥一长莫著之都点检钱？启之，满之，鼓之，舞之，俘其耳目心思之确，如披云雾而见青霄都，孰为为之耳时非殷勤佑启于形听之表者日勤上帝之提撕而速能然耳尸佑之者天也，承其佑者人也。于天之佑可以见天心，于人之承可以知天德矣。……然则宋既受命之余，天且若发童蒙，若启甲沂，萦回于宋祖之……

不管怎样，这“天”，始终带有东方的神秘色彩，不可以完全解释为客观规律。

当然，他在历史事实中，不能不比别人略为清醒地看到，历史的发展并不以人的意志为转移，如秦始皇：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公。”汉武帝，则是“武帝之始闻善马而远求耳……，然因是贵筑昆明，垂及于今，而为冠带之国，此岂武帝张赛之意计所及哉？故曰天储之也”（《读通鉴论》之一、三）所以，得“推其所以然之由，辨其不尽然之实。均于善而醇疵分，均于恶而轻重别，因其时，度其势，察其心，穷其效”（（读通鉴论）之一、三）。这倒有儿分历史主义思想了。

所以，他有时又把“天”，说成是“民心之大同”或“人之所以同然”：

可以行之千年而不易，人也，即天也，“天视自我民视”者也。拂于理则违于天，必革之而后安。……以理律天，而不知在天即为理，以天制人，而不知人之所同然者即为天。（《读通鉴论》之七）

天无特立之体，即其神化以为体；民之视听明威，皆天之神也。故民心之大同者，理在是，天即在是，而吉凶应之。（《读通鉴论》之十九）

那么，圣人就得“有视听而有聪明，有聪明而有好恶，有好恶而有德怨，情所必逮，事所必兴矣，莫不有理存焉。故民之德怨，理所察也，谨所恶以宜聪明者所必察也”（《尚书引义》卷四）。

这样，他把“圣人之见”，当做了“神化之主”，以“援天以观民”限制了其“人之所同然者即为天”——在他来说，圣人与民，是定位不易的，封建等级也是不可颠倒的，“人伦之序，天秩之矣”（《续左氏传博议》）。

三纲五常的伦理秩序，仍是他人性论的重要内容，虽然他提出了“天理寓于人欲”的观点，与程朱的“存天理、灭人欲”不一样。

他是这么说的：

天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。

盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异。故仁义礼智之理，下愚所不能无；而声色臭味之欲，上智所不能废。俱可谓之为性。或受于形而上，或受于形而下，在天以其至仁滋人之生，成人之善，初二无理。但形而上者为形之所自生。……理与欲，皆自然而非由人为，故告子谓食色为性，亦不可谓为非性，而特不知有天命之良能尔。（（正蒙注·诚明篇））

从根木上，其与朱熹的“性即理也”并无区别，而他的天人比附，更是接受了朱熹的：

人生莫不有性，皆天道也。故仁礼智与元亨利贞无二道。（《正蒙注·诚明篇》）

在“理欲”问题上，他是犹豫不定的，始终没能完全摆脱“理欲之辨”的影响，认为人俗还应受天理的裁制。

由此，在其史观上，尤为坚持“天下之大防二：华夏夷狄也，君子小人也。”其封建色彩、贵族气味，比当时的思想家要浓得多：

……非本末有别而先王强为之防也。夷狄之于华夏，所生异地。其地异，其气异矣。气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。……君子之与小人，所生异种。异种者，其质异也，质异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。乃于其中自有巧拙焉。特所产殊类，所尚殊尚，而不可乱。乱则人理悖，贫弱之民亦受其吞噬而憔悴。防之于滥，所以存人理而裕人之生，困乎天地。呜呼！小人之乱君子，无殊于夷狄之乱华厦。（《读道鉴论》卷十四）

从下文看，“君子”乃士大夫，“小人”即农工商贾。前文王夫之轻蔑科技的“小慧”，这里亦可找到进一步的答案。说到底，他的“民”，自然是不包括创造物质世界的“小人”的，其观点不可谓不鲜明也。

无论怎么说他有启蒙思想、民主主义，却敌不过他这“君子小人之大防”，更有趣的是，他在《侯解》中还讲了一个小故事，足以说明他是如何“启蒙”的。

故事中说，有一天，陈白沙、庄定山两位士大夫过江，与一无赖少年同船，那少年知道这两位为先生，故意纵谈人欲**蝶之事，来挑逗、戏弄、押侮他们。庄定山勃然大怒，陈白沙却置若阁闻，漠然处之。

王夫之认为他们这么做都不对，一个“隘”、一个“不恭”。那怎么才对呢？王夫之倒是挺彻底的，认为他们根本就不该上那条船，他说：

子曰：“以吾从大夫之后，不可徒行也。”秉周礼也。白沙已入词林，定山已官主事矣，渡江当觅一舟，而乘买渡之艇，使恶少得交臂而坐，遂无以处之于后，此非简略之过放。

可见其何等清高，何等神圣！依他看来，历史本来就是圣人所创造的，哪有小人的份呢？连同小人同坐一船都违反了“礼”，更谈不上与小人一道创造历史了。

儒者根深蒂固的正统思想，可见一斑。固然陈白沙流，是他抨击的“心学”的代表人物之一，可他们对人民的根木态度，却是不会改变的。他们看起来似乎也反暴君、体察民隐，王夫之甚至说过“人无易天地，易父母，而有可易之君”。但无非易暴君而要明君罢了。所以，他们毕竟是为君主说法，对君主的统治术表示意见，出谋划策罢了。这与同时代的黄宗羲相比，谴责“为天下之大害者，君而己矣”，则相去太远了。

因此，他不曾走到历史哲学的门口，仍停留在古代历史观的终点上。一般人在使用“历史哲学”这个命题时，缺乏严谨、认真、科学的态度，往往不假思索便套上去了，对王夫之也一样。他虽然触及到历史发展背后的“理”的问题，在理、势上有所探索；也看到了“势”不以人的意志为转移，并且论及个人作用及偶然性与必然性的关系，但这仍笼罩在神秘的“天理”色彩之中，并没有达到历史哲学的高度。也就是说，还不能划人近代史观的行列，尚不可硬往近代史观上凑。

冥王，他竞斥责百姓，“诅君上之速亡，竟戴贼而为主，举天下信猜亮芫，而相怨一方”，所以才遭到了异族人侵者的杀戮。

正是士大夫气，使王夫之始终敌视人民、敌视农工商贾，使他不可能跨人近代史观的行列，他只能是古代中国最后殉葬的一名思想家，他完成的不仅仅是他个人的理论思维体系。