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3 15 古代社会末世 道济天下之溺的韩愈及其弟子（第2页）

博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。……凡吾所谓道德之者，合仁与义言之也。（（原道））

说来说去，这个“道”，实际上便是“孔孟之道”了。所以，这“道”才源远流长，“尧以是，传之舜；舜以是，传之禹；禹以是，传之汤；汤以是，传之文武；文武以是，传之周公、孔子。孔子传之孟柯，柯之死，不得其传焉”（《送浮屠文畅师序））。道统就此中断，现在就看他韩愈来接了，当仁不让，舍我其谁？正如他自己表白的：“天……如使兹人有知乎，非吾其谁哉！其行‘道’，其为书，其化今，其传后，必有在矣”（（重答情尔书））。“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨”（《与孟尚书书））。

因此，他反复强调孔孟的历史思想：

《传》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。（《原道》）

由此可论及人性，他也有个“性兰品说”，但比董仲舒的“性三品说”要“完善”得多，也复杂得多。他是这么说的：

性也者，与生俱生也。……性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而己矣。其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。……上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。（《原道》）

然则性之上下者，其终不可移乎？曰，上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教而下者可制也，其品则孔子谓“不移”也。（《原道》）

他把仁、义、礼、智、信五德加人了性的内容之中，从而认为传统的性善论、性恶论、性善恶论不足以说服人，“夫始善而进恶，与始恶而进善，与始也混而今也善恶，皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也”（（原性））。远不如他的“性三品论”能圆满解答关于人性的问题。

由性而情，韩愈则提出了“情三品说”，他说：“情也者，接于物而生也”（《原性》）。如同性有五德的内容一样，情则有喜怒、哀、惧、爱、恶、欲七类，“上焉者之于七也，动而处其他；中焉者之于七也，有所甚、有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚直情而行者也。”——“情三品”就这么出来了，自然，它又是由性规定的：“情之于性，视其品。”

因此，历史只能由上性、上情之圣人来创造，圣人才是人道的模范，圣人才能遵循道统。行仁义，必须由圣人创制立法：

古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土；寒，然后为之衣；饥，然后为之食；木处而颠，土处而病也，然后为之宫室，为之工以蟾其器用，为之贾以通其有无；为之医药以济其夭死，为之葬埋祭祀以长其恩爱；为之礼以次其先后，为之乐以宣其壹郁；为之政以率其怠倦，为之刑以锄其疆梗。相欺也，为之符玺斗解权衡以信之；相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。……如古之无圣人，人之类灭久矢。（（原道））

道莫大乎仁义，教莫正乎礼、乐、刑政。……君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也：民者、出柔、米、麻、丝，作器皿、通货财，以事其上者也！君不出令，则失其所以为君，臣不行君之令而致之民，民不出柔米、麻、丝，作器皿、通货财，以事其上，则诛。

何等威风——圣人创造历史，百姓则必须俯首贴耳！难怪他死后才得意，升为“礼部尚书”，还得到一个“文”字的谧号，成了韩文公。

他的弟子李翱，更进一步主张人性“皆善”，宣传去情复性，在《复性书》中说：

人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。……情既昏，性斯匿矣。非性之过也……水之浑也，其流不清；火之烟也，其光不明；非水火清明之过。沙不浑，流斯清矣；烟不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣。

他的“性”、“情”，在凡人是对立的。这为宋明理学“存天理，去人欲”作了先导。在其历史政治观点上，也仍是纲常伦理的一套：

列天地、立君臣、亲父子、另夫妇，明长友、沃朋友，《六经》之旨矣！（《答朱载言书》）

说到底，还是圣人、君主来创造历史、主宰世界。百姓无非是他们手中的工具罢了。

虽然韩愈、李翱反复强调纲常伦理重大的历史作用，并且试图以“仁义”的具体内容来充实“道德”的抽象范畴，但是，他们却不曾在当时流行的玄学、佛学中汲取可以利用的哲学思辨的精髓，对纲常伦理作出理性的论证，所以，它还未能完成实用理性史观，后来者，如朱熹则指出：

盖韩文公之学，见于（原道）者，虽有以识夫大用之流行，而于本然之全体，则疑其有所未睹。（《与孟尚书书》）

于是，在韩愈之后，“后儒社会”的思想家们，经过艰苦的理论探索，才得以形成实用理性史观——而这，则是中国史观上的一个重要发展阶段，绵延达千年之久。