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3 7 荀况 性恶论与严酷的等级制度（第2页）

于是，确定上下职分的等级差别来组织社会则成了人与动物的根本分界线。这便是分。而“分”的标准便是“礼义”，也就是宗法礼令的伦理道德原则了。

这样，他进一步发挥了儒家的“礼治”与“仁政”的思想，提出更清醒的主张：

马骇典，则君子不安典；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之。……庶人安放，然后君子安位。传曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”此之谓也。故人君者，欲安，则莫若平政爱民矣。（《荀子·王制》）

他是三纲五常最有力的维护者，这当是毫无疑义的了。他甚至在反对神鬼迷信之际，仍要借用祭祀来维护宗法伦常的秩序，不可谓不用心良苦。“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”（《荀子·礼论》）。

“事死如事生，事亡如事存”（《荀子·礼论》）。自然，他把祭祀说成是尽“人道”，而非“鬼事”（《荀子·礼论》），便是维护伦常秩序的坦诚告白。于是，上面的言论，也就形成后来“天、地、君、亲、师”的牌位，成为宗法社会祭礼的主要内容，以表达忠臣孝子对君亲的“志意思慕之情”（《荀子·礼论》）。

我们再来看看史观中荀子“法后王”的思想。作为以儒家自居的荀子，为何与孟子“法先王”提出了相反的命题呢？其实，细读他的《非相》、《不苟》、《王制》，无非是说，高谈太古者太遥远渺茫，无稽可考；而他说的“后王”，所指的周文、武而言，与孟子所说的“先王”却是一个，也就是说，荀、孟的“后王”与“先王”，有重合之处，只不过排除了炎黄及尧、舜、禹这些较远的“王”罢了。说到底，他的“后王”所建立的纲常伦理社会，自然比已排除的“先王”要完整得多、牢固得多。荀子推崇的正是“后王”逐步完善与强化的三纲五常罢了。

这自然有他的积极意义。

所以，我们可以说，荀子的“明于天人之分”论，正是标志着伦理史观最后摆脱自然史观而独立的转折。这是荀子最重要的贡献，历史观借他之口而完成了自身的转变。

他在《天论》中一再强调，“治乱非天也”、“治乱非时也”，社会动乱在于人而不在于天：“天能生物，不能辨物；地能载人，不能治人；”“天有其时，地有其财，人有其治。”

“受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”

这样，他进一步提出“制天命而用之”的思想：“故错人而思天，则失万物之情。”

但是，对于伦理中心主义来说，它的整个“功能圈”，也仍旧是一个封闭的系统，苟子也只能把历史描绘为一个往复循环的过程，比孟子高明不了多少。

千岁必反，古之常也。（《赋》）

古今一度也，类不悖，虽久同理。（《非相》）

以类行杂，以一行万。始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也……君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。（《王制》）

就这样，他以“礼义”作规范的君臣父子之道，为“与天地同理”、“万世同久”之“大本”，在伦理等级的演绎下，连成了一个循环不已、本质不变的“环”。他的历史循环论不是从自然循环中推出，而是从伦理纲常中推出来了。

同样，他的“人性恶”论，最后导致的也仍是孟子的“英雄史观”或“帝王史观”。循环论与英雄史观在伦理史观的统摄下，本就是线性的结论。孟子的“五百年必有王者兴”，这里既有循环论，也同样有英雄史观。荀子也跳不出这个巢臼，本来“圣人之伪”乃“礼义”也：

君子者，治之原也。（《君道》）

君者，民之原也，原清则流清，原浊则流浊……君者，仪也；民者，景也；仪正而景正。君者，祭也；民者，水也，梁圆而水圆。（《君道》）

天地生君子，君子理天地，君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。（《王制》）

不可否认，在伦常秩序下，上制约下，君王制约臣民，历史似乎便就是由帝王所创造的，一部宗法社会史，也就成了帝王史了。荀子虽然说过民若水，“水则载舟，水则梭舟”，可却从来没真正看到人民在历史发展中的真正作用。

有人认为，荀子“法后王”的观念与“古今一度”、“虽久同理”的循环论存在着巨大的矛盾，却是没有看到其伦理史观的实质，两者之间恰巧是非常一致，非常吻合的，全根于一个基础上。正是“法后王”强化伦理社会的努力，才有以伦理为中心的历史循环圈的产生，往复循环，伦理社会便得以强化。

苟子摆脱了自然史观，最后确立了伦理史观。而在形式上，仍旧离不开一个循环的模式。有人以循环史观把两者合而为一，却是只见外在的形式而不知实质罢了。