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2 3 神意的激活本体论史观（第2页）

这里又出现了一个悖论。

无疑地，神学对于伦理学在历史上是一个反动、一个退步。可是，在中国，它一度成为革新、进步的催化剂！这又该如何解释呢？

不错，在神权统治面临崩溃之际，伏尔泰、莱布尼茨是拿中国的伦理学当武器，用以摧毁神权。君权（英雄史观）亦比神权（神学史观）要进步，并由此过渡到人权。但即便在西方，包括中世纪的异教，如7世纪小亚细亚的保罗派、10世纪巴尔干的波果半耳派、十二三世纪西欧的纯洁派，尤其是在德国农民战争中的托马斯·闵采尔和再浸礼派，17世纪英国的喀尔文主义——这被恩格斯称之为“当时资产阶级最勇敢部分”的思想体系，它们不是阻碍了历史的发展，而恰巧是积极地干预社会、召唤变革。因此，一般地认为“神权”较“君权”落后是对的，但是，在不同的时代与不同的社会环境下，就得作出具体的分析了。何况佛教带来的不仅仅是教义，而且是一种不同的文化。

我们不妨又回到历史观上来。

印度是一个无“历史”的国度，后世甚至要靠玄奖的（大唐西域记）去寻找他们的历史；同样，佛教也是一门无“历史”的学问，它讲究的是一种“瞬间永恒”的境界。而黑格尔指出：“……‘历史’又是一种主要工具，可以用来发展和决定‘宪法’——这就是说，一种合理的政治状况；因为‘历史’是产生‘普遍性的东西’的经验的方法，因为它给各种观念成立了一个永久的东西。”同样，印度文化充满了诗意的想象，佛教也是一种抽象的思辨，人们不难发现，魏晋至唐代文学中的浪漫主义色彩如何如火如茶地发展起来，一直达到了李白这个高峰，呈现出了与西汉时期文学完全不同的风格与特征。至于艺术上更是如此。

作为统治者的历史观，自然不可以上升到析学的角度。但是，“贞观之治”却是在唐太宗好黄老之术之际出现的。他主张“抚民以静”，本身就是尊重百姓自身的发展，不把上面的意志强加于他们，他自然是深知“治大国若烹小鲜”（《老子·六十章》），“悠兮，其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然”（《老子·十七章》）。其时的哲学思潮，正是魏晋以来的本体论哲学的延续，“如人饮水，冷暖自知”。不应该也不可能借重、依赖于任何外在的权威、偶像，以至于呵佛骂祖……这些与治国的重人事而不重祖宗之法、重事实而不重“历史”沿袭的伦理，恐怕是不无影响的。

就是这样一种自我体验，挣脱了过去历史的束缚，于是才有唐代这一“神意”的激活。换句话说，正是这种“无历史”的史观，使得中国文化这时进人了又一个兴隆发达的黄金时期，摆脱了既往历史和历史观念的羁绊，尤其是所谓正统血缘的伦理史观的羁绊，得以汇集世界文化之百川，从而推涌出一个高度的历史文明时期。

这被誉为“坐集千古之智”、“人耕我获”的世界文化大融合，体现了当日中国人极恢宏的胸襟以及勇于探求的精神，造成了一个开放的系统，所谓的“无”，恰恰接纳了无限的“有”，日后，连英人威尔斯也在他的《世界简史》中称道：

当西方人的心灵为神学所缠迷而处于蒙昧黑暗之中，中国人的思想却是开放的，兼收并蓄而好探求的。

没有了“历史”的包袱，一个民族便能轻装前进，兼容并蓄了。这里，教笔者不由得想起19世纪尼采对所谓“历史感”的非难。他在《不合时宜的看法》第三篇中说，“历史感”“不仅不是我们文化生活的优点及特权，而是一种内在的危险。它正是当代的弊端。历史除了作为生活和行为的仆人之外没有任何意义。如果这个仆人篡夺了权力，如果他自立为主人，那他就阻碍了生命的活力。由于历史带来的过度负荷，我们的生命已变得萎靡不振了。它阻碍了建立新的业绩的强有力冲动并且使实干家束手无策。因为我们大多数人只有忘掉一切才能有所作为。不受任何限制的历史感如果推到了逻辑尽头，也就会把未来彻底毁掉。”不管尼采在这里说得如何偏激，却还是发人深省的。

不可以轻斥“历史虚无主义”，说不定正是这种“历史虚无主义”的反传统力量，还有可能创造出更辉煌的历史来呢！唐代也“虚无”得可以了，连鲁迅也说：“其实唐室大有胡气。”连隋唐皇帝都带有异族血统呢。印度僧人西来，备受欢迎，还派人上“西天取经”，绝无“崇洋媚外”之非议。有自信心者虚心好学，是绝无“媚态”的。失去自信又妄自尊大，才时刻神经过敏，动不动便斥之以“媚”了。

正是这种“无历史”，对外来文化的吸收，对伦理观念的反叛，对提拔人才的毫无顾忌等等一系列的链式反式，证明了中国历史最需要激活与催化。

不在于神学本身如何，而在于被激活的客体如何。况且西方的中世纪，是在蛮族人侵并带上教会文化，其靠的是暴力与强制，这才有近千年的空白与黑暗。神是至高无上的，神便是一切，一切只能为神学服务。禁欲主义容不得艺术享受，于是连文艺也被窒息了……

佛教的和平传播，在先有老庄与玄学的投契，接近于中国当时的“精神气候”，在后有吸收与改造，善“见理”与“顿了”，摒弃了其玄旨奥理及苦行方式。在其渗人过程中，也逐渐扬长避短。神的至高无上并不如西方那么绝对，以致才发展到了禅宗的“凡夫即佛”，人人都是神了、佛了，那神——惟一的神便无形中消失了，失去了钳制力量，更谈不上绝对权威。既然“人境俱不夺”，一切还是老样子，“天国”也就不那么神秘了。对于皇帝，其头上更无“神”的绝对存在，照样声色犬马，不搞禁欲主义，对下面也就用不着那么严苛。盛唐富裕风流的生活，开放的疆域，开明的仕进，自由的言论，便是这么来的。“无历史”成了历史的丰碑。且看盛唐的浪漫主义诗篇，如何少年气盛；壁画、王俑、石马石狮，无不洋溢着一种自信、豪迈的精神，连佛像也一反愁眉苦脸而变得慈眉笑颜、丰肌润色、充满世俗的幸福感……整个时代心理是何等开朗、健康、热情、向上、豁达！当人们在梢神生活上有了美的追求，而不是困窘于物质生活中的挣扎与叹息时，历史也就成为历史了。难怪当时的科举也要考诗，宫廷亦以能诗为荣，诗本身也是被当做精神上的盛宴！

宝光寺的对联，自然也是一种历史意识：

世外法法无定法然后知非法法也

天下事了扰未了何妨以不了了之

激活之余，客体在一段躁动之后，必然会重新寻求其稳定的恢复过程。唐代作为一次历史的激活，出现了奇迹，颇具“神意”——对于相对神学史观来说正是如此，而历史的发展仍是自身的发展过程。作为稳固的中国伦理社会观念，无时无刻不力图恢复它的统治地位，寻找机会借尸还魂。

禅宗就这般应运而生了。因此它具有两重性，一方面，它是佛教的“宗教改革”；另一方面，又是伦理学的“神学改造”。前者将佛教还原为世俗的哲学；后者又把世俗的伦理上升为人心——本性或魂灵的学问。它出世又人世——所谓“中观”，不就是亦有亦无，非有非无，“内外不离，即离两边。外迷看相，内迷着空。于相离相，于空离空，即是内外不迷”。俗语便是“若即若离”了。

慧能的四句渴语，竟能教佛教汗牛充栋的佛殿里的经典黄卷无人问津，足可以见理性思辨在中国所面临的可悲命运。

“顿悟成佛”论，固然有其直觉感悟的科学性，可对于佛学来说，则来了个自我否定，它完成了中国佛学的最后形态，可也历史地结束了佛学在中国的发展。遥远的西方彼岸世界，变得举手可触了，就是在自己的心中，现实的苦难世界与天国的极乐世界，众生与佛，仅在一念之差。难怪有人斥之为“骗子”，在兜售进人天国的廉价门票。

以“心”去涵盖乾坤，“一切声色，皆是佛事”，全给神化了，这样极端神秘主义便变成了泛神论，一切皆神也就没有了神。于是，中国古代的无神的伦理观念便乘虚而人，随着盛唐走向没落，旧的观念又重新回来了，并加以了精致的改造，中国社会几乎从此一跟不振。再振也没有汉、唐两朝的鼎盛了。

不可否认，禅宗主张主观能动作用，宣扬“迥脱尘根，灵光独耀”，“上天下地，惟我独尊”，要“负冲天意气”，“作无位真人”，强调反对权威、取消权威、怀疑传统，在后世仍起有不少积极的作用。但是，我们从“穷过渡”、“三天进人共产主义”中，不也看到禅宗“顿悟成佛”的“光辉”么？虚无的历史又导致了历史的虚无……一段历史全息照片中的碎片，也同样可以看到历史的全景。

对这一段历史，是绝不可以形而上学的“佛教时代”的观点去划分的，要把握它、概括它，我以为惟有“激活”二字，这是一种被激活的社会形态——我们不可以说，中国的三大发明及道德——自然哲学，对西方的中世纪同样是个不小的“激活”么？不仅伏尔泰、莱布尼茨，连马克思也都这么认为。

任何一个民族在历史发展的进程中，如果只死死保住自己的传统不放，闭关自守，妄自尊大，势必在自身的衰变因子中走向没落与死亡，这已有古巴比伦等作证明了。而一旦有了外来的激活，便能看清自身的病因，多多少少有所解脱，找出自己的新路。古人的寿命不就只四五十岁么？人生七十古来稀。而今，人上七十已不足为奇了。什么原因呢？既然古巴比伦、古埃及社会在青、中年期夭亡了，而中国社会能延续至今，就证明它是有再生能力的，只要它不讳疾忌医。

唐代的激活，是个历史的明鉴。

在历史哲学中引人“激活”这个概念，我以为是很有必要的。当然，把它的哲学意义加以阐述、发挥，又得另有大块文章了。这里只能到此收笔。

应当说明的是，在这段历史时期内，尽管有佛教文化的兴盛，但仍不能归为神学中观时期。佛教也只在很短一段时间内被尊为国教。而从魏晋玄学始到佛学，其“本体论”也有个演变过程，最后才发展到了禅宗的“即心即佛”，“见性成佛”的“亲证顿悟”。

而柳宗元等人说的“势”，也不妨解释为历史的必然趋势，是历史本身所具备的内在规律，以“势”代替神学本体论中的“本心”或外化了的“自我意识”。当然，他们说的“势”，也仅仅是一种历史的直观。是否可以说，“势”也正是历史的“本心”呢？

泛而言之，这个时期的史观，接近于西方文艺复兴时期前后的相对神学史观与理性史观间的过渡。但是，由于中国传统文化的滞力，它只能走向伦理史观的上一个层次——实用理性史观。